杨杰居士（约１０世纪）

杨杰，字次公，自号无为子，故世称杨无为。无为（今属安徽）人。宋神宗时官太常，哲宗时为礼部员外郎，出知润州，除两浙提点刑狱，故又称杨提刑，历参天下名宿，其中与天衣义怀、芙蓉道楷最为相得。

天衣义怀是雪窦重显法嗣，属云门法系。他每引庞居士机缘语句，令杨杰研习深造。杨杰後来奉嗣泰山，某日闻鸡鸣，「睹目如盘涌，忽大悟」，便作偈呈义杯，曰∶「男大须婚，女长须嫁。讨甚闲工夫，更说无生话。」义怀表示满意。其後杨杰又遇道楷禅师，相互酬问，更有所见（见《五灯会元》卷一六）。

宋熙宁末年（一○七七年），杨杰以母忧，归乡闲居，阅读藏经，遂归心净土。据载，他既「悯诸众生，溺心五浊，轮转无已，不知出离」；而见禅者又「视净土为权教，妄生异见，深负诸佛大悲方便导引之心」，故决心以净土为所归。为此，他画阿弥陀佛像，「随身观念」。认为∶「大愿圣人，从净土来，来实无来。深心凡夫，往净土去，去实无去。彼不来此，此不往彼，而其圣凡会遇，两得交际者，何也？弥陀光明，如大圆月，遍照十方。」因此，「人若欲见安乐世界，阿弥陀佛随意即见。是知众生注念，定见弥陀。弥陀来迎，极乐不远。乃称性实，言非权教也」（《居士传》卷二二）。这表明，他是禅净双修的代表，故宗晓评述他「遵崇佛法，明悟禅宗，江西临济下棒喝承当之辈，犹谓常流。复阐扬弥陀教观，接诱方来」（《乐邦文类》卷三）。他曾为王古的《净土决疑集》作序，竭力宣扬净土往生思想。又临终说偈，表示往生西方极乐世界，曰∶「生亦无可恋，死亦无可舍。太虚空中，之乎者也。将错就错，西方极乐。」（《居士传》卷二二）像他这样热心净土往生的居士，在当时是比较突出的，所以宗晓认为，「本则士大夫弘赞净土，入正定聚者，唯公及王敏中侍郎二人而已」（《乐邦文类》卷三）。王敏中，即居士王古。

考察杨杰的净土信仰，既有其师天衣义怀所倡「唯心净土」的痕迹，也有永明延寿主张「念佛净土」的影响，并最终脱离禅的心性学说而归於念佛往生修行。这与他由禅而净、归心净土的学佛道路是一致的。一方面他认为，弥陀净土并非真实存在，所谓往生净土，其实「去实无去」，意谓净土只是自心，自心外并无净土。他在《净慈七宝弥陀像记》中说∶「纯固定力，了达智慧，此净土之因也。」「一身清静，则一切身清静；一念清净，则一切念清净。然则不离娑婆，顿超极乐。」（《乐邦文类》卷三）这显然重申禅宗心性修养的顿悟成佛论。但一方面他更强调，净土念佛「近而易知，简而易行」，是依弥陀他力而往生的「实教」，决非为钝根者而设的方便「权教」。

对此，杨杰曾与他的故旧、光州司士王仲回有过一场论辩。王仲回持禅宗「心即净土」之说，故发问道∶「经典多教念弥陀生净土。祖师则云∶「心即净土，不用更求生西方。其不同何也？」杨杰的回答是∶

实际理地，无佛无众生，无乐无苦，无寿无夭，又何净秽之有？岂得更以生不生为心耶？此以理夺事也。然而处此界者，是众生乎？是佛乎？若是佛境，则非众生，又何苦乐寿夭、净秽之有哉！试自忖思，或未出众之境，则安可不信教典，至心念弥陀而求生净土哉！净则非秽，乐则无若，寿则无夭也。於无念中起念，於无生中求生，此以事夺理也。（《大宋光州王司士传》，《乐邦文类》卷三）

意思是说，从根本上来说，世界只是一实相，无佛无众生，更无净秽之别。但就现实众生看，存在著净秽、苦乐、寿夭等差别相，所以要按照净土经典所说，实践念佛往生法门。

杨杰居士的净土归向，反映了这一时期中国佛教由禅向净土方向演变，净土念佛日益发达的历史趋势。不过，他的净土往生说始终不宣传称名念佛，而在提倡唯心净土的同时，主张「一心观念」、观想念佛。

（潘桂明著）