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器官捐赠与佛教的生命关怀

发布时间:2012/11/07 临终关怀 标签:生命关怀浏览次数:1454

  壹、前言

  从佛陀的本生经典中观察,器官捐赠是合理,而且是十分值得推展的慈悲行动。但是,在当代中国佛教徒的观念当中,一向认为人死之后,神识尚存而且有知觉作用。所以,死后妄动身体,将带给亡者极大的痛苦,引发无限的瞠心;如此一来,不只使亡者不能往生净土或善道,甚且因瞠念起而堕入恶趣,生起无量的罪业(注1)。因此主张,人死之后必得待全身冷透,乃至冷透二小时之后,方可移动身体(注2)。甚至,依此立论而建立死后八时,神识方离,才可移动身体的普遍说法(注3)。

  死后八时不动成为通说之后,原本在宗教修证乃至世间道德伦理,皆有升华之助益。但近数十年来的医学发展,开发出内脏移植的新型态医学;开始冲击这一套几已相约成俗的佛教徒观念。到底,器官捐赠这一套极有价值的生命关怀理念,与死后八时不动以利亡者往生的宗教经验,与价值之间是绝然无法沟通,必然二者抉择其一,或是这两套经验价值观念,是可以融摄升华的。实在是值得探索的问题。 贰、器官捐赠在佛法中的意义

  就佛教经典观察,现代的器官捐赠,在佛典的内容中,有许多精神一致的记载。如弥勒菩萨所问本愿经中所说乃往去世有王号曰月明,端正姝好威神巍巍。从宫而出道,见盲者贫穷饥饿随道乞匈,往趣王所而白王言‘王独尊贵安隐快乐,我独贫穷加复眼盲。’尔时月明王,见此盲人哀之泪出,谓于盲者‘有何等药得愈卿病。’盲者答曰‘唯得王眼能愈我病眼乃得视。’尔时王月明,自取两眼施与盲者,其心静然无一悔意。月明王者,即我身是。佛言‘须弥山尚可称知斤两,我眼布施不可称计。’(注4)

  在同经中,并有血施病人,如同现世捐血的行为:

  佛言阿难‘乃过世时,有王太子,号曰一切现义。端政姝好,从园观而出道。见一人得疾困笃,见已有哀伤之心。问于病人‘以何等药得疗即痊。’病人答曰‘唯王身血得疗我病。’尔时太子,即以利刀刺身出血,以与病者,至心施与意无悔恨。’佛语阿难‘尔时现义太子,即我身是。阿难,四大海水尚可升量,我身血施不可称限,所以尔者求正觉故。’(注5)

  另外,如《大智度论》卷十二中,月光太子破身出血髓救病人(注6);也有现前捐髓救人的类似因缘。

  类似的记载,在佛典中为数极多,而上述是以济人为主。如果将此种慈悲精神,扩及于救度其他生命与为法捐命,则其数更多。前者如佛教中有名的萨太子舍身饲虎(注7)及萨波达王为了救鸽而舍身割肉喂鹰(注8),都是佛陀在过去生中舍身救命的大悲行例。而《大品经》卷二十七中,萨陀波仑为闻正法而卖心血髓(注9)。《法华经》卷六药王菩萨现生舍臂、过去生燃身供养《法华经》(注10)。以及佛陀往世为雪山童子为闻‘生灭灭已,寂灭为乐’半偈(注11)而舍身罗刹,都是为法舍命的名例。

  在大智度论卷八十八中,引述佛说菩萨舍身无忧之事而说:

  问曰‘菩萨身非木石,云何众生来割截而不生异心?’答曰‘有人言“菩萨久修羼提波罗蜜故能不愁恼,如羼提仙人被截手足,血皆为乳。”有人言“菩萨无量世来深修大慈悲心故,虽有割截亦不愁忧,譬如草木无有瞠心。”有人言“菩萨深修般若波罗蜜,转身得般若波罗蜜果报,空心故了了知空。割截身时心亦不动,如外物不动,内亦如是,得般若果报。故于诸法中无所分别。”有人言“是菩萨非生死身,是出三界法性生身,住无漏圣心果报中,故身如木石,而能慈念割截者。是菩萨能生如是心故,割截劫夺内外法时,其心不动,是为菩萨希有法。”复次希有法者,如经中说:

  “我以佛眼见十方如恒河沙等世界中菩萨,入地狱中令火灭汤冷以三事教化众生。”有菩萨于无量阿僧只劫深行慈心,外物给施众生意犹不满,并自以身布施,尔乃足满如法华经中,药王菩萨外物珍宝供养佛,意犹不满,以身为灯供养于佛,尔乃足满。复次人得外物虽多不以为恩,所以者何?非所爱重故,得其身时乃能惊感,是故以身布施。(注12)

  我们如果由以上的经证,可知在佛教的传承当中,器官捐赠在佛教中的推展,应是极为自然合理的。佛法以缘起法则安立正见,这因缘和合所集聚的世间,若以自身观察,则可依观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我等四念处为正观;或依三i印诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来观察。而不管是依于上述的佛法见地乃至于扩展到四圣谛、十二因缘等教法,都能济助吾等善巧观察吾等身心为因缘和合而有,不能执着。所以,能以这无常的身心来帮助众生延续生命;不仅能实践佛法最根本的无常、无我正观,又能奉行大善延续众生的生命,这是何等如理如法之事!

  若再以菩萨道来观察器官捐赠的行持,更有深广的意义,除了上述经典之中,所展述的佛菩萨行持,可为器官捐赠成为菩萨行的典范之外。我们若以大乘佛教根本二轮──悲智加以观察,更是若合符节。菩萨行者观自身性空如幻,所以能自在的捐赠身体,毫无吝惜;另以观众生苦能生起大悲,观众生病如己之病。所以,用自己的身体来布施众生,使他们延续安住生命,是每一个菩萨行者,应所当行的。而菩萨行者在布施身体时,没有决然指定的对象,更能够助益无缘大悲的增长。因此,器官捐赠完全与菩萨道相吻合,任何一位菩萨道的行者,实在很难找到反对的理由。 叁、器官捐赠与佛教生命观的交涉

  由上述的了知,器官捐赠在佛教当中,其实是十分如理的行为,也应当推展。但仔细推究,如果只是依世间善道的立场,在佛教当中推广器官捐赠,不只将佛法肤浅化,甚且失去了佛法更超越深广的悲心智慧,实在必须严正的探讨。因此,个人一向主张,佛教徒的器官捐赠,必须是以佛法的立场来思索,绝不纯然只是人文的的善心关怀而已。佛教徒的器官捐赠,绝对是依止佛教的宗教内涵与精神,乃至于菩萨道的抉择。所以,过去在推广‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动’时就谈到‘如果把身体器官当成无知觉的捐赠;这时候,可能会将宗教精神降低到人文层次(注13)。’就是要真实的面对佛法与世间对生命看法的差异,而从对生命更深广的见地中,显出佛法超特的胜义。

  首先,当佛法面对器官捐赠时,我们必须先对死亡的问题,做更深入的探讨。或许,就中国文化思惟习惯当中‘未知生,焉知死?’已内化到每个人的心灵。而就一般的医学而言,也无从探索死亡当时与死后的世界。但是对佛教徒而言,虽然像佛陀与许多伟大菩萨过去的本生,可以在生前舍弃头脑、身体救度众生,但是这毕竟太困难了,而且也与时代因缘不切合;因此,虽然我们心向往之,也只能心中崇敬引为典范而已。而在现实的人生中,对于无伤生命的血、髓,可以时时布施,但对于会伤害生命的器官,也只有在死时方才布施了。但是,如此一来到底什么是死亡问题,我们就必须弄清楚。否则,生命尚存却为了救人而害其性命,那到底是杀生或是救人,就难以分解了。

  死,梵名为marana,即寿命终尽的意思,就佛教的看法是丧失寿(命)、暖(体温)与识(心)三者,而使身体的诸根变坏的现象。在《杂阿含经》卷二十一中质多罗长者,曾问伽摩尊者关于死亡的问题

  复问‘尊者!有几法──若人舍身时,彼身尸卧地,弃于丘冢间,无心如木石?’答言‘长者!寿、暖及与识,舍身时俱舍,彼身弃冢间,无心如木石。(注14)

  而《俱舍论》卷五解说寿、暖、识三者的关系为命根者何?颂曰命根体即寿能持暖及识

  论曰命体即寿,故对法言‘云何命根,谓三界寿。’此复未了,何法名寿,谓有别法能持暖识说名为寿,故世尊言‘寿暖及与识,三法舍身时,所舍身僵仆,如木无思觉。’

  故有别法,能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能持,即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持,相续转故。何法先灭,由此灭故余二随灭。(注15)

  而一般对死的看法,是指生命的永远息止,生存现象的消失;在现代法律中更以血液循环停止,同时呼吸脉搏等生命机能停止作用来判定死亡。所以,死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三种特征作为征候,传统上并无疑义。而此种死亡现象的认知与佛教的死亡观比较,除了在神识的作用上尚有差异之外,现象上较无差别。

  然而近数十年来由于医学的进步,引发两种不同面向的因缘交涉,促使‘死亡’定义,必须再予细分。一、是人工苏醒术的发达及人工呼吸器的普及;这些医疗科技的进步,使医师在治疗病人时,可以使用新的医疗仪器维续病人的心跳与呼吸;即使病人已不可能再恢复生命。因此,以心跳停止、呼吸停止,做为死亡判定依据发生了困扰。二、由于现代医学的进步,而发展出新型态的器官移植医疗科技;用来移植的内脏,若无血液循环、肾脏三十分钟、肝脏三十分钟、心脏六十分钟便会死亡变坏(注16)。因此,为了使移植的器官保持理想可用的状态,如能在捐赠器官者死亡之后,仍维持血液循环,就变得十分重要。所以,逐渐发展出以脑死,来做为判定死亡依据的新观念。

  脑死观念在1967年12月3日,南非巴纳德医师在开普敦为心脏病患者完成心脏移植手术(注17)及1968年美国哈佛大学提出以脑死做为判定死亡依据之后。在1971年明尼苏达州的二位神经外科医师,提出当全脑干已发生不可恢复性的舍坏,则生命已达‘不回归点’(point of no return),病人将没有复活希望,此种‘脑干死’,可以不必经由实验室之检查而完全由临床之检查来判定(注18)。这种观念虽然尚有争议,但已逐渐被世界各国医师所接受。而我国也在76年6月19日的人体器官移植条例当中,明订可以脑死做为死亡判断标准(注19)。

  虽然,脑死已成为现在死亡判定的潮流。但个人认为,死亡的定义是发展性的。在还没有更合理的判断基准之前,能接受这样的因缘的见解与判定。但绝非在内义思惟上,完全的同意。

  而且,过去死亡的法律见解以心跳、呼吸停止,做为死亡之时,我们似乎以点的立场来界定死亡。但当以脑死来制定时,可能要将死亡视为一个过程。我们再贴近观察死亡,不管人以传统方式或脑来判定死亡,身体的细胞并没有完全死亡,头发、指甲还会继续增长。因此,如果考虑到器官再生利用的问题,当判定死亡,是要把一个人当做一个‘个体’,而不能以各个细胞是否依然生存为根据。所以,当个体死亡时,不管细胞是否仍有存活,但此人已死亡;而脑死就是不可逆返的决定之时(注20)。

  而当脑死的见解与佛教交涉时,产生了一些可以再探索的问题。就法律的立场而言,人的死亡,已判定了人在现生权利的消失。民法第六条说‘人之权利能力,始于出生,终于死亡。’而佛法的立场,则视一般生命为可能的永续。因此,不只要观照生前,连正在死亡之时,判定不可逆转的脑死之后的死亡延续,以及死亡之后的中阴与往生或再生问题,都是佛教必须探讨的。所以,如果法律与一般医学是以可见的一段从生至死的立场为根据,则佛法则是以全生相续的立场来看待死亡,所以不可能以一般法律与医学的立场来对待死亡。

  事实上,佛教向来视死亡为生命的转换历程。佛教将有情众生的轮回转生,一般分之为四有(catvara bhavan),即《俱舍论》中所说的中有、生有、本有、死有四期(注21)。此四有的相续轮转构成了生命相续。因此,就佛法的立场而言,死有的刹那到底是不是与传统死、脑死定义相合,是值得探索的问题。而在死有之时,神识状态是觉了或无记?假若神识是觉了,是否会与六根相应,或是透过神经系统觉知外在的触受因缘?神识何时脱离肉身,从死有转成中阴身的中有?都是抉择佛法与世间死亡观的交涉的重课题。而这些课题,事实上是应当重视探讨,尚待用力厘清,但却绝非短时间,能做完全分辨的。但是,这些问题却同时成为佛教徒器官捐赠所纠葛难清的困局。所以,我认为当死有、神识与中阴问题尚无法完全厘清之时,我们可以跳开这个争议,而以广大的菩萨道的立场,来圆成佛教徒的器官捐赠。(注22)

  肆、器官捐赠与现前一般佛教信仰可能的冲突

  佛教认为生命的存有是相续存在的,一般人间的死亡,不过是一段生死的终结而已,他立即的将面对生命现象的转化相续。因此,死亡与其说是生命的终止,不如说是生命相续转化的枢纽。而要远离生命相续的轮回,唯有证入无余涅盘。所以,佛教的生命关怀除了一般的人文关怀之外,必须要更深刻周延的涵盖相续不断的生命现象。

  佛教关心人的死亡过程,也关心生命死亡之后的趣向,甚至在经论当中都教导我们观察生命死亡过程的最终情况,而判断他将往生或再生于何方。如《智者大师别传辑注》卷四中说

  (智者大师)诫维那曰‘人命将终,闻钟磬声,增其正念,唯长唯久,气尽为期,云何身冷方复响磬?世间哭泣着服,皆不应为!’言讫跏趺,唱三宝名,如入三昧。以大隋开皇十七年(597),岁次丁巳,十一月二十四日,未时入灭,春秋六十,僧腊四十。至于子时,顶上犹暖!(注23)

  在其后四明大师的辑注中解说人死后转生处的观察:

  殁后顶暖,成圣之验也。凡人死有六验可知其生处,若从上冷下,至足暖者,生地狱。膝盖暖,生畜生。腰间暖,生饿鬼。若从下冷上,至心窝暖者,生人。眼处暖生天。顶上暖,成圣。又曰八识六处舍报,验知六道生处也。(注24)

  这样的说法,虽各家略有出入,但大体相同,主要源于经论与修行者的经验,如《俱舍论》卷十中说渐死足齐心,最后意识灭,下人天不生,断末摩水等……于命终位何身分中识最后灭。顿命终者意识身根款然总灭。若渐死者,往下人天,于足齐心如次识灭,谓堕恶趣说名往下,彼识最后于足处灭。若往人趣识灭于脐,若往生天识灭心处。诸阿罗汉说名不生,彼最后心亦心处灭。有余师说‘彼灭在顶,正命终时于足等处身根灭故,意识随灭。临命终时身根渐灭,至足等处然都灭。’(注25)

  而《瑜伽师地论》卷一(注26)也有相类似的说法。唐道世的诸经要集述《瑜伽师地论》与《俱舍论》的说法,并引诸师相传而说

  诸师相传‘造善之人,从下冷触,至脐已上暖气后尽,即生人中。若至头面热气后尽,即生天道。若造恶者,与此相违,从上至腰,热后尽者,生于鬼趣。从腰至膝热气尽者,生于畜生。从膝已下乃至脚尽,生地狱中。无学之人入涅盘者,或在心暖,或在顶也。(注27)

  这二个说法应是上述说法的缘起。这些说法,在藏传密教也有许多同类的看法。(注28)

  从人的临终至死亡的安置与死后往生的观察,在近代的净土宗,受到有力的弘扬。这些弘扬!主要来自印光大师与弘一大师。印光大师在其文钞当中不断的宣扬‘顶圣眼天生天,人心饿鬼腹,畜牲膝盖离,地狱脚板出(注29)。’的说法,以示人命终后神识中阴的出处,并以此判断未来往生的方所。而他更在〈临终三大要与〈临终舟楫〉中开示对临终者的照护之道。在〈临终三大要〉揭示对临终者要一、善巧开导安慰令生正信。二、大家换班念佛,以助净念。三、切戒搬动哭泣,以防误事(往生极乐世界之事)(注30)。这三要中的第三要在〈临终舟楫〉中,更加明说

  夫人之生也,惟此第八识,其来最先。七六五识,次第后来。及其死也e亦此八识,其去最后。余识,次第先去。盖第八识,即人之灵识,俗谓灵魂者是也。然此识既灵,故人初受母胎时,彼即先来。故儿在母胎中,即为活物。至人死气断之后,彼不即去,必待至通身冷透,无一点暖气,彼识方去,识去,则此身毫无知觉矣。若有一处稍暖,彼识尚未曾去,动着触着,仍知痛苦,此时切忌穿衣、盘腿、搬动等事。若稍触着,则其痛苦最为难忍,不过口不能言,身不能动而已。考经云寿、暖、识,三者常不相离。如人生有暖,则有识在,识在则寿尚未终。古来多有死去三五日而复生者。详载典章,历历可考。(注31)

  他并引述阿耆达王的故事,来证明临终妄动之非。

  阿耆达王,立佛塔寺,功德巍巍。临命终时,侍臣持扇,误堕王面,王痛起瞠,死堕蛇身。缘有功德,后遇沙门,为其说法。以闻法故,乃脱蛇身,而得生天。观此可知亡者识未去时,即行穿衣搬动,及即焚化,使其因痛生瞠,更加堕落,宁非忍心害理,故施惨毒,应思我与亡者,何仇何恨,乃以好心而作恶缘。(注32)

  所以,他认为临终要至于安置后事,切勿在病人前谈说。只宜击引磬高声念佛,必使句句入病人耳,使彼心中常不离佛。木鱼声浊,临终助念断不宜用。任彼或坐或卧,切莫移动,大家专心念佛,待至通身冷透,则神识已去,再迟二时,方可洗浴、穿衣。如身冷转硬,应用热汤淋洗,将热布于臂肘膝湾,少刻即可回软,然后盘腿入龛。至诸事齐毕,尤须常为念佛(注33)。

  这样的说法,成为临终之时,不能妄动身体的主要依据。而弘一大师更在〈人生之最后〉一文之中明说命终八时之后方可哭泣及触及亡者。既已命终,最切要者,不可急忙移动。虽身染便秽,亦勿即为洗涤。必须经过八小时后,乃能浴身更衣,常人皆不注意此事,而最要紧。惟望广劝同人,依此谨慎行之。

  命终前后,家人万不可哭。迭有何益,能尽力帮助念佛乃于亡者有实益耳。若必欲哭者,须俟命终八小时后。

  命终之后,念佛已毕,即锁房门。深防他人入内,误触亡者。必须经过八小时后,乃能浴身更衣。(前文已言,今再谆嘱,切记切记。)因八小时内若移动者,亡人虽不能言,亦觉痛苦。(注34)

  这样形成了死后八时,神识尚存于身,而且有知有觉,所以妄动身体,将使亡者产生极大的痛苦,如哑子吃黄连一般,有苦难述。而尤如印光大师所比喻‘生如活龟脱壳,死如螃蟹落汤。’当死者已濒受极大痛苦之际,再加以摇动身体,那实在是万刃齐穿,会使亡者大起瞠心,不只不能往生极乐,而且将出生恶道,伤害他的无穷来世,所以不可不慎。

  死后的神识中阴问题,自古以来即未有定论(注35);因此,面临无法彻底明解的现象,在关涉生命体的福祉问题时,应当倾向接受较为保守的说法。而死后的神识是否依然有作用?是否依然与六根、神经系统相连结?我们也无法找到决定的证据。但是碰触到保全生命的悲心,我们当然应当同意在死后八时不移动身体,是对生命自身与佛教生命关怀的尊重。这样的主张,在未有器官捐赠问题之前,应当全力争取死者亡后的生命权利。但在器官捐赠问题出现后,器官捐赠者必须以脑死来做为死亡判定,并立即摘取身体的器官来救助生者。此时立即面临了两难冲突,这到底要如何解决呢?

  所以,笔者一直强调佛教徒的器官捐赠,决非一般的器官捐赠而已,必须先解决宗教上的难题。因为,如果一个佛教的宗教师以世间的人文立场劝人捐赠器官,并保证死后绝无知觉;而当亡者捐赠器官时,却发觉十分的痛楚,而生起瞠心堕入地狱,这业报如何来算呢?所以,只有以佛教最深层的生命关怀──菩萨精神,来跳出这个两难的课题,才有办法来推动佛教徒的器官捐赠。(注36)

  另外,在推广器官捐赠当中,也面临了中国文化当中‘慎终追远’的观念困局。在《论语》(泰伯篇)中,曾子临终时说道‘启予足!启予手!诗云“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”而今而后,吾知免夫!小子!’这样死后保全其手的孝道思惟,内化到中国人的心灵深处。所以,死后剖解身体,似乎也正剖解着文化的血肉与文化中的生命尊严;这也是极大的难题。

  这些难题,我们都必须正面的面对,我们也须肯定她们在文化上与宗教上的价值,如理的接受。所以,如此一来,我们必须很深层的以极致的宗教精神──菩萨道的精神来面对。我们如果假设上述的问题是真实的,那么一个菩萨行者面临自己死亡时,是否会愿意承受自己的生命痛苦,而将器官捐赠给大家呢?所以,在推动‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动时’就说明‘我们不能保证死后必然无知觉。所以大家勇敢来捐赠器官,我们说这是一个菩萨道立场的抉择与实践。总之,人生前必须为自己的行为负责,死后亦然。器官捐赠,这是一个菩萨清明的意志所使然(注37)!’这其实是将器官捐赠落实在佛教的深层生命关怀,使每一个佛教徒的捐赠器官,超越死后八时不动与神识中阴的问题,而成为学习诸佛菩萨行为的菩萨道。每一个器官捐赠者,都是安立在清明的意志之中,捐赠器官救助其他生命;此时,就是因此产生被割解时的痛苦,但是由于我们所行与诸佛菩萨完全合一,所以应当有广大福德。如果是净土行人,或许能增长往生净土的因缘。但是假如并非如是,甚至往生恶道,但依然是出于自身菩萨道的抉择是绝无后悔的。不过事实上,这就如同传说中梁昭明太子将《金刚经》分解成之十二分,而身陷地狱一般;因为帮助众生的福德因缘,迅速超拔成就广大的菩萨道。而如果我们安立在佛法的观点,视一切众生为过去的父母,我们如果将死后身体的器官,在他人身上继续生存,使我们生命的最后还能点燃生的喜悦,这不就是圆成更伟大的人间遗爱与大孝,而为大乘菩萨无远弗届的生命关怀吗?因此,器官捐赠与现在一般佛法的生命观与文化的冲突,或许可依此找到超越之道。

  伍、器官捐赠的困局与超克

  事实上,就更深层的观察,器官捐赠根本是一种不得已的过程。就捐赠者而言,或许是伟大的大爱,对受赠者而言是深厚的福祉。但就医学技术而言,只是一种短暂而不完美的进步。希望在廿一世纪,所有由人体摘取器官的行为,完全成为不需要,我们可以有各种人造的器官来取代。人死后可以得到圆满的保存,而且享有八小时的绝对宁静。所以在此,我们也可以观察到,如果将佛教徒的器官捐赠升华为菩萨道的生命关怀,他所捐赠的是对生命永远的关怀与护育,而不只是器官的捐赠而已。所以,笔者认为器官捐赠的医学行为,根本是不完美的生命技术,是必须超越的。

  另外在医学技术上,对死亡的检测必须不断的深化与进步,身为一个佛教徒,我们绝不允许永远的将生命现象的不可回复,当做生命权利的永远终结。虽然,在目前的因缘条件之下,我们暂时接受无法超越的事实。但是生命的尊严是必须不断的深化尊重的。虽然,目前对死亡、脑死都有法律上的检测立场,但谁决定生?谁决定死?将是我们永远的质问。而器官捐赠者的大爱,也不能受到不合理的对待。依据中华民国器官捐赠学会在84年2月5日所公布的研究调查指出,台湾地区的器官捐赠,太多未能充分发挥作用。其中心脏移植的抛弃率达百分之五十九点三,在二十七位捐赠者中仅完成了十一位心脏移植。而肝脏的移植使用率竟然只有百分之三点七,抛弃率达百分之九十六点三。而捐赠器官被抛弃的原因,大部是出自于人为因素,而捐赠器官的不适用仅是一小部分原因(注38)。因此,我们希望所有的医界与受赠人士,能善体捐赠器官并非仅是物品,而是具有慈悲精神的生命,必须诚恳合理的面对;而事实上,器官捐赠中的器官二字,并无法表达这种慈悲行为的真实意含,实在有过分物化的嫌疑。

  由于捐赠器官的使用率过低,显示国内捐赠器官的运用及分配,有待建立一套公平合理而有效率的体系。但如此一来,也要面对器官捐赠的经济与政治面的问题。事实上,若以经济面向的课题,来研究器官捐赠的合理性,也是值得严肃来探讨的。就医疗经济资源的有限性而言,器官捐赠是否会沦为少数医技的作秀行为,而使其他医疗资源产生不公平性,或是成为经济与政治力量较强阶级的压迫工具,而扭曲了原始慈悲精神的展现,是必须不断的监督的。

  在器官捐赠之中,也曾造成一些极为遗憾的行为,那就是器官商品化的问题。虽然,在‘人体器官移植条例’第十二条中明定‘提供移植之器官,应以无偿捐赠方式为之。’但在资本主义的社会中,稀有化本身即造成了强烈需求。1983年美国佛吉尼亚州的医生雅各布斯(h。jacobs)即建议成立一个国际肾脏交易所(注39)。而台湾在民国80年也曾出现专为尿毒病患介绍活肾买卖的仲介公司,进行活体移植工作(注40)。而日本人与阿拉伯人也曾跑到菲律宾买卖器官(注41)。所以,我们必须注意器官的移植工作;不要成为一种帝国主义,成为富国或强国利用穷国或弱国的器官。也不要成为富人或有社会阶级地位的人,来不公平的获取器官。乃至假器官捐赠而行残暴之事。

  在器官来源不易获得之下,中华民国移植医学学会在民国81年间有意引进新加坡模式,推动除非生前声明不做器官捐赠,否则意外脑死,一律视为器官捐赠(注42)。这种不考虑死者或家属之意愿而推定捐赠的方式,奥地利、丹麦、波兰、瑞士、法国等都有类似立法(注43)。但若以佛教的观点视之,应当坚决反对。这种推定论点的根本,是将死者彻底物化而成为公共财产而来。不只违反佛教的生命相续观点,也对生命的尊严践踏伤害,更有侵害基本人权的嫌疑。这样彻底以充裕捐赠器官为目的的实用论调,已伤害了器官捐赠的崇高意义,对生命的伤害也将十分深远。

  陆、结论

  基于佛教生命关怀的传承,器官捐赠是十分合理而值得推广的。但佛教徒的器官捐赠必须依止于佛教的法义与精神来从事,而并非单纯的人文关怀。因此,如果能够以菩萨道关怀众生的立场,在清明意志之下,不避死后移植器官,可能导致的神识痛苦,而捐赠器官这应该是十分符合佛教的生命关怀精神。

  但是,以佛法的生命关怀来捐赠器官是菩萨道的精神。不过,这绝非菩萨行者唯一的道路,因为菩萨道有各种不同的示现方式,所以不捐赠器官,并不代表不行菩萨道。而捐赠器官运动的推广,并不影响佛教徒继续为新亡者争取八小时不动的安宁时空。

  事实上,像印光大师不断为死者争芋蝶亡安宁的权利,着实令人感动,实在是一位伟大的菩萨行持。像他不断教示我们亡者临终之时,切记要以亡者为优先,绝不允许生者为图自己的便利、好看,而伤害死者的死亡权,其实是十分先进的道德、伦理与宗教理念。如同他所说的

  临终一关最为要紧,世有愚人于父母眷属临终时,辄为悲痛哭泣,洗身换衣。只图世人好看,不计贻害亡人。不念佛者,且置勿论。即志切往生,临终遇此眷属,多皆破坏正念,仍留此界。(注44)

  这样不断的呵责生者不重视死者的生命尊严,只为了生人的利益,可以说是伤害生命的死亡权至深的。所以为新亡者争取死亡八小时的安宁权利,也是一种尊重生命的道德与菩萨行的展现。这与菩萨清明决心下的器官捐赠,是可以相辅相成的。所以,笔者认为在非死者意志决定下的器官捐赠,应属侵害死亡权的行为,应当反对。

  器官捐赠是在医学技术未臻完美之前的无奈抉择,但基于佛教生命关怀的立场,有志的菩萨行者应当欢喜的来参与推广器官捐赠。但同时我们也必须不断的关注督促医学的进步,并监督捐赠器官理念、思想与过程中的可能流弊。这样才能真正落实的推展佛教徒的器官捐赠,使佛教的生命关怀,如实的关照到生命中的每一个个体、流程与每一个地方。

  注释

  (注1)印光大师在其文钞中,不断的提示这种说法。可参照印光〈临终三大要〉、〈临终舟楫〉收在《印光大师全集》册三,台北,佛教出版社,1967年,总页数1772页及1539页。

  (注2)前揭书,页1540。

  (注3)弘一〈人生之最后〉收在《弘一文集》,台北,文殊出版社,1988年,页107、页108。

  (注4)《大正藏》,十二册,第349部,页188。

  (注5)同注(注4)。

  (注6)《大正藏》,二十五册,第1509部,页146。

  (注7)《金光明经》卷四,《大正藏》十六册,第663部,页354。

  (注8)《六度集经》卷一,《大正藏》,三册,第1 52部,页1。

  (注9)《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七,《大正藏》,八册,第223部,页418--419。

  (注10)《妙法莲华经》,卷六,《大正藏》九册,第262部,页53──54。

  (注11)《大般涅盘经》卷十四,《大正藏》,十二册,第374部,页450。

  (注12)同注(注6),页682。

  (注13)洪启嵩〈菩萨道的抉择与实践〉、《文殊》,32期,1988年11月,页35。

  (注14)《杂阿含经》卷21,第567经。《大正藏》,二册,第99部,页150。事实上,在此经中质多罗长者所续问的问题,也牵涉到佛教死亡观与世间死亡观冲突的问题。在经中质多罗长者询问入灭尽定与死亡的差别复问‘尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?’答‘舍于寿暖,诸根悉坏,身命分离,是名为死。灭尽定者,身、口、意行灭,不舍寿命,不离于暖,诸根不坏,身命相属,此则命终、入灭正受差别之相。’在灭尽定中,是否会产生世间的一切监定为死亡,而事实上只是入定的现象。因为身、口、意行都灭尽,甚至脑中的意识行动与呼吸都停止,就现在法律与医学的见解都已死亡。从经论中的记载观察,笔者认为这绝对是可能的。我们也不可忘记广钦老和尚,当初在福建承天寺后山洞入定数月时,也曾被视为死亡,差一点付之一炬,如果不是弘一大师的阻止,那有到台湾弘法的广钦老和尚。这一个问题在本文中无法仔细的探讨,但笔者认为要正视这种特例的可能性。但也绝不能以此做为抗拒器官捐赠的佐证。

  (注15)《阿毗达摩俱舍论》卷五,《大正藏》,二十九册,第1558部,页26。

  (注16)朱树勋〈器官移植纵横谈〉,《健康世界》,一六○期,1989年4月号,页52。

  (注17)黄丁全《医事法概论》,高雄,前程出版社,1 989年,页313。

  (注18)洪祖培〈什么是脑死〉,《健康世界》,180期,1990年12月号,页61。

  (注19)黄文鸿、陈春山主编《健保医药法令集》,台北,景泰文化出版,1994年,176页。

  (注20)同注(注18),页63。

  (注21)同注(注15),卷十,页54。

  (注22)请参照注(注13)同文,页34──35。及当期社论〈不敢求好死〉,页213。

  (注23)章安编着,四明原注《天台智者大师别传辑注》,台北,中华文献编撰社,1983年,页134。

  (注24)同注(注23)。

  (注25)同注(注15),卷十,页56。

  (注26)《瑜伽师地论》卷一,《大正藏》,三十册,第1579部,页282。

  (注27)唐道世《诸经要集》卷十九,《大正藏》,五十四册,第2123部,页180。

  (注28)可参照吉祥大师造,贡噶上师传授,释满空翻译之显明大密妙义深道六法引导广论〉,台北,金刚赠经会,1979年,页93。

  易如元萨迦派莎南屹罗集译的《大乘要道密集》(又名《道果延晖集》)中,转相临终要门也要同类的说法。台北,自由出版社,1986年,页146。而藏密各派的经论也皆有各自传承说法,但大同小异。

  (注29)印光〈一切念佛人往生及不往生之证据、《印光大师全集》册五,总页数页3266。

  (注30)同注(注1)〈临终三大要〉,1768~1771页。

  (注31)同注(注1)〈临终舟楫〉,1539页。

  (注32)同注(注31)。

  (注33)同注(注31),页1540。

  (注34)同注。(注3)

  (注35)就《大毗婆沙论》卷六十九,北本《大般涅盘经》卷十八,《成实论》卷三等记载诸部派中,对中有的存在与否论诤盛起。应理论者依说一切有部之说主张中有实存。分别论者依《异部宗轮论》之说,认为中有不存在。此说为大众部、说出世部、杂胤部与化地部之主张。

  (注36)同注(注13)。

  (注37)‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动’器官捐赠表之说明。

  (注38)陈美琼报导〈中国时报〉第七版,84年2月6日。

  (注39)同注(注17),页352。

  (注40)《台湾医界》,三十四卷第二期,1991年1月号,页12。

  (注41)同注(注16)。

  (注42)〈民生报医药新闻版〉,民国81年11月10日。

  (注43)邱仁宗〈生死之间〉,中华书局,198 8年,页209。

  (注44)印光法师嘉言录〈示临终切要〉,同注(注1),1532页。  

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